Uma vez que já conhecemos a identidade do povo de barro e estudamos a sua história, chegou a vez de aprendermos sobre a evolução teológica do islã no seio do mundo árabe e turco a fim de compreendermos melhor porque o primeiro se encaixa como barro de cerâmica, e o outro, como lodo. Por essa razão, estudaremos a história do sunismo, praticada pelos árabes, e do sufismo, amplamente popular entre os turcos na era moderna.
1. Sunismo e o barro de cerâmica
O sunismo é considerado o ramo ortodoxo do islã. No entanto, a existência de diversas escolas torna o termo ‘ortodoxia’ estranho à história do islã. Diferentemente do que aconteceu no cristianismo, em que a Igreja se reunia em concílios ecumênicos para discutir questões doutrinárias e condenava os divergentes como hereges, no islã seria mais sensato deixarmos a ortodoxia de lado e descrevermos o sunismo em sua diversidade. O objetivo deste tópico é conseguirmos mostrar a estreita relação entre o sunismo e o processo de enrijecimento do barro de forma que fique notória a relação entre a cerâmica e os povos árabes, afinal, notadamente, são eles, embora não os únicos, que seguem o sunismo – o caso dos turcos, os quais oficialmente também seguem o sunismo, trataremos na seção seguinte.
O progresso do islã será o nosso ponto de partida para entendermos a mudança de um islã que começou mais maleável (‘barro de lodo’) para um corpo doutrinário cada vez mais rígido (‘barro de cerâmica’). Abordaremos também, em apertada síntese, conceitos gerais da lei islâmica, seu desenvolvimento histórico, as quatro principais escolas do sunismo (Shafii, Hanafi, Hanbali e Maliki), os ‘portões das ijtihad’, o taqlid e o fundamentalismo, a fim de que possamos enxergar, com clareza suficiente, a plausibilidade da relação entre o barro de cerâmica, sunismo e os árabes.
No artigo O Reino do Barro vimos a maturação dos povos islâmicos no sentido do processo de conversão e consolidação do islã nas áreas conquistadas pela expansão dos árabes ao seu declínio (VII-XV) e dos otomanos (XIV-XX). O objetivo agora é estudarmos o viés teológico dessa maturação. Se os árabes adotaram, em geral, o islã sunita e são o barro de cerâmica dos pés da estátua, então como se deu o processo de enrijecimento de suas crenças? Como o barro se tornou duro como cerâmica?
A história do cristianismo e do islã é inconfundível. O cristianismo se baseou na sólida cultura judaica, foi liderado por apóstolos versados nas Escrituras e manteve, por algum tempo, um fundamento unificado. Nas gerações dos Patriarcas, as divergências foram resolvidas em concílios, a igreja era católica (universal), unificada, podendo-se falar de uma ortodoxia, mas foi se fragilizando ao longo dos séculos. Por outro lado, o islã passou por um processo contrário. Muhamad fundou uma religião nova, teve que produzir seu próprio texto sagrado, e, apesar de haver intertextualidade com o cristianismo e o judaísmo, seus seguidores eram árabes e pouco conheciam acerca da Torá de Moisés e do livro dos profetas. O islã, portanto, não se iniciou sólido em termos teológicos: a companhia do profeta tinha que aprender a aplicar a lei sagrada recém-revelada a diversos casos concretos e eles tiveram que ‘se virar’ após a morte de seu fundador. Não havia ainda qualquer tradição, ela teve que começar a ser construída; inclusive, o próprio Alcorão foi uma organização posterior à sua morte. Tudo ainda era, portanto, maleável.
De forma geral, a jurisprudência islâmica aceita quatro fontes para o seu sistema legal: o Alcorão, a sunna (comportamento modelo do profeta encontrado no Alcorão e nos hadith), o consenso da comunidade ortodoxa e o método da analogia (qiya). O consenso garante ainda a autenticidade da correta interpretação do Alcorão, a transmissão fidedigna da sunna, o uso legítimo da analogia e seus resultados. Como dito, isso é apenas geral e nem todas as escolas adotaram todas essas fontes, e há bastante divergência entre elas sobre qual fonte teria a primazia. Enfim, não há uniformidade.
Comecemos a história por meados do século VIII, quando a lei islâmica se tornou mais abrangente e os juristas começaram a desenvolver suas próprias hipóteses e metodologias legais. Ao adotar um método particular, cada jurista angariava para si certos seguidores que aprendiam sua jurisprudência e seus métodos. Era comum também que os aspirantes a juristas comparecessem a mais de um círculo na mesma cidade. Vários foram os juristas, mas apenas alguns deixaram marca na história: Abu Hanifa, Ibn Abi Layla, Abu Yusuf, Shaybani, Malik, Awzai, Thawri e Al-Shafiʽi. Essa era uma fase das chamadas ‘escolas pessoais’, embora não possamos generalizar que o período de 700 a 865 tenha sido caracterizado pelo surgimento e operação das escolas pessoais – tal afirmação vale se considerarmos esses juristas mais destacados, pois conseguiam ter seguidores que se filiavam apenas às suas opiniões, embora nem todos se limitavam a adotar exclusivamente suas ideias[1].
Em seguida, foram desenvolvidas as escolas doutrinárias, chamada de madhhab, termogeralmente traduzido como escola, mas que pode possuir quatro significados diferentes[2]:
- Princípio que sustenta um conjunto de casos a ele relacionado.
2. Combinação da opinião de um jurista combinada a um princípio.
3. Opinião individual de um mujtahid como a mais autorizada no corpus doutrinal da escola.
4. Um grupo de juristas e legistas que são estritamente leais a uma doutrina legal, distinta, integral e, mais importante, coletiva, atribuída a um jurista mestre que, assim por dizer, confere à madhhab características distintivas e particulares.
Pontuemos agora algumas características das escolas doutrinárias[3]:
1. Diferentemente das ‘escolas pessoais’, as doutrinárias possuíam uma doutrina cumulativa da lei, na qual o parecer do seu fundador não era mais vinculativo e estava em pé de igualdade com o resto das opiniões e doutrinas defendidas por vários outros juristas.
2. O que diferenciava as escolas doutrinárias era sua metodologia legal e princípios adotados.
3. As fronteiras dos princípios metodológicos entre diversas escolas doutrinárias eram claramente demarcadas.
4. A lealdade à lei positiva e aos princípios metodológicos.
Apenas quatro juristas são considerados fundadores: Abu Hanifa, Malik, Al-Shafiʽi e Ibn Hanbal. Apesar de Schacht considerar que a distinção real entre as escolas sunitas consiste não nas divergências doutrinárias, mas na sua distribuição geográfica[4], a ideia de que as diferenças doutrinárias são irrelevantes não é, contudo, consensual entre os orientalistas[5]. Vejamos agora um resumo de três escolas (Shafiʽi, Hanafi e Hanbali).
Comecemos pelos shafiʽi. As tradições da companhia do profeta foram por eles completamente negligenciadas: apenas aquelas originadas do próprio profeta carregavam autoridade e nada lhes poderia ser sobreposta. Essa foi a grande inovação jurídica do shafiʽi [6]. A tradição do profeta é o centro da doutrina shafiʽi e só pode ser rejeitada se e somente se discordar de outra tradição do próprio profeta. O Alcorão, por sua vez, é colocado lado a lado com a sunna e um não é capaz de anular o outro: uma passagem do Alcorão só pode ser revogada por ele mesmo, e a sunna só pode sê-lo por outra. Além disso, o Alcorão não contradiz a sunna: ao contrário, a sunna é usada para explicar o Alcorão, mas jamais contradizê-lo[7]. A escola shafiʽi assim hierarquiza as fontes: Alcorão, sunna, consenso e analogia. Assim, aquilo que não for encontrado no Alcorão dever ser extraído da sunna, consenso e, por fim, analogia, nesta ordem[8].
Outra escola que teve destaque foi a Hanafi, adotada como oficial pelo império Otomano. Durante todo o seu período, houve uma forte tradição na produção de livros para a aplicação da lei islâmica na prática. Eles foram os primeiros a se tornar uma rede legal de escala imperial. Os hanafi deram primazia à revelação (Alcorão e hadith), mas sustentaram também uma variedade de visões teológicas que aceitava, em alguma medida, o papel da razão humana, escolha e responsabilidade. O hanafi tem muitas ramificações – sua análise transcenderia os objetivos deste tópico. Eles se perpetuaram ensinando os estudantes a se introduzirem nas controvérsias de dentro da escola, inculcando-lhes um senso de limite e de respeito para com as autoridades que divergiam. Basicamente eles baseavam seus julgamentos em precedentes já estabelecidos, usando raciocínio analógico (qiya), bem como o juízo individual (ra’y) e normas islâmicas[9].
No final dos séculos IX e X, os juristas Hanafi, Maliki e Shafiʽi em princípio aceitaram o Alcorão e os hadith como as bases fundamentais da lei, mas na prática continuaram a basear os julgamentos jurídicos no raciocínio analógico (qiya) e no consenso dos eruditos[10]. Ora, os hanafi seguiam também a discricionariedade ou preferência jurídica (istishan) baseada em textos sagrados, mas tal não se confunde com a qiya. Vejamos a diferença a partir de um exemplo. Se durante um jejum a pessoa, por esquecimento, come algo de que deveria justamente se abster, segundo a qiya o seu jejum foi interrompido, mas o jurista pode, por outro lado, considerar um dizer do profeta que a isenta de culpa por não ter tido tal intenção[11]. O jurista tem, portanto, para os hanafi, o direito de usar a liberdade para selecionar sua preferência jurídica (istishan) e dar ao caso em tela um parecer mais benevolente. Essa era uma grande flexibilidade permitida pela escola Hanafi. Isso, na prática, permitia a prática de ra’y (juízo individual), mas tal era etiquetado pelos hanafi como ‘preferência jurídica’[12].
Por fim, temos a escola Hanbali. Ela era hostil ao próprio princípio da teologia especulativa (kalam) e ao sufismo esotérico – embora alguns autores da escola fossem sufistas. Reconhecia como fontes apenas o Alcorão e a sunna e, apesar de adotar uma rigidez intransigente de posição dogmática, não se desenvolveu de forma isolada, antes influenciou a formação de outras escolas[13]. Durante o século XVI, após a invasão otomana no Egito, a escola Hanafi prevaleceu na região e o hanbalismo deixou de ser ali incentivado. O fato dominante da história do hanbalismo sob domínio otomano foi a ascensão do wahhabismo, liderado por Abd al-Wahhab (1703-1792), que conseguiu vencer sua causa depois de diversas tentativas sem sucesso. O movimento wahhabista posicionou-se contra o culto dos santos e certas formas de sufismo, notadamente aqueles que defendiam o unificacionismo (al-ittihadiyya).
O ponto central da doutrina wahhabista está no conceito de tawhid (a declaração islâmica de que Deus é um e Muhamad, o seu único profeta) e sua oposição à idolatria (shirk). Acusava que muitos muçulmanos, mesmo a maioria deles, haviam sido rebaixados a um estado religioso degradante semelhante ao da jahiliyyah (estado de trevas ou ignorância antes da ascensão de Muhamad). Afirmava que não poderiam ser considerados mais muçulmanos, porque tinham violado seu dever mais eminente diante de Deus, pois estavam, na realidade, praticando a idolatria: qualquer gesto de devoção que mostrasse afeição religiosa a outro ser humano ou objetos, como a veneração a tumbas de pessoas consideradas como santas e de lugares considerados como possuidores de poderes sobrenaturais, eram considerados ofensas ao tawhid, e julgados como shirk. Até mesmo a visita ao mausoléu do profeta não deveria ser feita como veneração e só era permitida se o propósito principal da visita fosse orar na mesquita. Segundo Wahhabi, os muçulmanos que não obedeciam ao tawhid nesses estritos termos estavam sujeitos à penalidade do takfir(excomunhão). Essas ideias acerca do tawhid e da shirk, contudo, contradiziam ao já estabelecido consenso dos juristas islâmicos que tinham aceitado a mera recitação da shahhada (não há outro Deus além de Allah; Muhamad é o mensageiro de Allah), como suficiente para cumprir o dever religioso da tawhid[14]. O wahabbismo, contudo, não foi abraçado por unanimidade pelos membros da própria escola, teve inimigos implacáveis no império Otomano, na Pérsia e em diferentes países árabes. Contudo, hoje sua influência é grande na Arábia Saudita e em diversos grupos fundamentalistas islâmicos (a exemplo da Al-Qaeda e da Irmandade Muçulmana).
Ao pontuarmos a evolução das escolas pessoais para as doutrinárias, bem como as divergências entre elas, já podemos vislumbrar um processo de amadurecimento do islã sunita: se, inicialmente, cada jurista seguia seu próprio caminho, ao longo dos séculos a situação mudou e basicamente só tinham quatro escolas para se filiar. A depender de fatores, a exemplo de sua localização geográfica, os juristas basicamente adotavam a escola local. E mais: durante o auge do império Otomano, a escola Hanafi foi imposta em toda a área do império, o que limitou ainda mais as atividades dos juristas – confirmando, portanto, a visão de um enrijecimento do islã no século XVI. Parafraseando o livro de Daniel, o século XVI marcou um amadurecimento do barro de cerâmica. Doravante, veremos outra evidência que nos aponta para a formação madura do barro de cerâmica nessa época: o declínio da ijtihad e a ascensão da taqlid.
A lei islâmica não atende a todos os casos concretos. O jurista tem que praticar um esforço máximo de exercício mental para aplicar os princípios e regras da usul al-fiqh (teoria legal) com o propósito de descobrir a lei de Deus. Essa prática é denominada ijtihad e o jurista competente para fazê-lo é o mujtahid. Os juristas de nível inferior (mukallid) são aptos a exercer apenas a taqlid (imitação). Alguns catedráticos modernos, como Schacht[15], defendem que os portões da ijtihad teriam se fechado por volta do final do século IX, o que explicaria os ‘atrasos’ econômicos e tecnológicos da casa do Islã diante do avanço Ocidental, pois, uma vez que os juristas se limitavam apenas ao taqlid, já não seria mais possível desenvolver o pensamento dos muçulmanos para acompanhar tais mudanças. Em outras palavras, a Casa do Islã estaria ainda vivenciando, desde aquela época, um ‘congelamento’ de mentalidade por causa do fechamento dos portões da ijtihad.
Hoje, contudo, estudos mais recentes mostram que os portões nunca se fecharam. Na verdade, a origem consiste em discussões teológicas acerca do Dia do Julgamento. Havia a crença num declínio histórico das instituições que se estenderia até o tempo do fim, o que levou os muçulmanos a acreditarem na possibilidade da extinção dos mujtahids. Então, a discussão sobre o eventual desaparecimento dos mujtahids era apenas uma especulação teológica em torno desse grande dia e a celeuma sobre o fechamento ou não do portão da ijtihad deu-se, portanto, em termos da existência ou não dos mujtahids dentro do contexto da discussão teológica e especulativa sobre o Dia do Julgamento[16]. Temos que levar em consideração também que o islã já vinha se consolidando de forma mais padronizada, como a passagem de escolas pessoais para as doutrinárias. Após os quatro grandes fundadores, já era consenso que os mujtahids ficariam limitados ao trabalho desses eminentes teólogos. O viés criativo já estava naturalmente diminuindo e uma ‘ortodoxia’ estava em processo de construção.
Nos cinco primeiros séculos de expansão islâmica, as atividades de ijtihad foram ininterruptas e até o fim do século XIV nenhuma voz se levantou para condenar os mujtahid por praticarem ijtihad no contexto de suas respectivas escolas. Contudo, no transcorrer do tempo, a doutrina do taqlid foi firmemente ganhando apoio genuíno da massa de juristas. O acumulado desse apoio tinha criado um movimento poderoso que só ganhou expressão abertamente apenas um século e meio depois[17], ou seja, mais uma vez, outra evidência de enrijecimento do islã no século XVI. No entanto, a fonte da ijtihad não havia secado, apenas estava minguando, e assim permanece nos dias de hoje.
No tempo de Suyuti – jurista renomado que viveu entre 1445 e 1505 –, os hanafi (escola oficial do império otomano), Malikis e parte da shafiʽi defendiam a extinção dos mujtahid como um fato estabelecido. Após a morte de Suyuti, houve um declínio significativo no número de juristas eminentes que tinham potencial para a ijtihad. Os hanafi não apenas negaram o direito de praticar ijtihad como também ignoraram a própria existência delamesmo ainda sendo exercida na prática. Os juristas renomados existiram até o século XVI e seu número diminuiu drasticamente depois desse período. Essa época produziu um número de questões legais novas que foram cruciais para a vida econômica e social no império Otomano. O taqlid se tornou, então, gradativamente mais forte no século XV até se tornar regra no sultanato de Suleyman (1520-1566) – que viveu o zênite do império Otomano.
Mais uma vez, portanto, percebemos que o século XVI é um marco do enrijecimento no islã. O barro de cerâmica (sunismo) ficou maduro ou ‘ortodoxo’, cada vez mais intolerante a inovações. Em outras palavras, o declínio abrupto da ijtihad, sua negação pela escola Hanafi e a ascensão do taqlid apontam-nos que o barro de cerâmica ficou completo no século XVI, coincidindo com o auge da glória otomana. Paralelamente, veremos na seção seguinte que o sufismo, o ramo místico e ‘heterodoxo’ do islã, muito popular entre os turcos, não sofreu qualquer enrijecimento, permanecendo maleável, razão pela qual o associamos ao barro de lodo (cf. artigo O Reino do Barro).
Ainda não terminamos. O último tópico a ser tratado acerca do processo de enrijecimento do sunismo será o tão mal compreendido fundamentalismo islâmico. Primeiramente as ordens fundamentalistas são apenas uma das tantas ramificações do islã e não representam, nem de longe, a maioria. Grosso modo, o Ocidente tem classificado o islã de hoje em duas vertentes: os ‘fundamentalistas islâmicos’ e o resto, que podemos chamar de ‘islã de corrente principal’. O próprio termo ‘fundamentalismo’ tem suas origens no cristianismo protestante americano, durante o embate de teólogos liberais e a crítica bíblica, de um lado, e aqueles que apoiavam uma interpretação mais literal das Escrituras e a sua infalibilidade, chamados de fundamentalistas, de outro. Tal alcunha, contudo, foi aplicada aos movimentos muçulmanos jihadistas de forma inapropriada, pois a divergência entre os muçulmanos não é quanto à teologia: não é isso que os separa. O objetivo deles é restaurar a Casa do Islã e acabar com a corrupção praticada por líderes políticos, considerados como falsos muçulmanos e marionetes das potências europeias. O Ocidente tem sido visto por eles como uma ameaça aos valores ensinados pelo profeta.[18]
Vejamos um pouco mais dessa história. O teólogo Sayyid Qutb (1906-1966), durante o seu tempo no cárcere no governo de Nasser, passou a sustentar ideias muito radicais e pode ser considerado o pai do fundamentalismo sunita. No entanto, ao contrário do que muitos acreditam, suas ideias eram radicais acerca daquilo que estava acontecendo com a própria sociedade muçulmana. Convenceu-se de que religiosos e secularistas não podiam conviver pacificamente na mesma sociedade. No Egito, as perseguições religiosas do governo Nasser e suas tentativas de abolir o islã foram classificadas como reflexos do mesmo estado de trevas da sociedade árabe antes do advento do islã (jahiliyyah), mas num grau ainda pior: hoje há uma rebelião consciente contra Deus, ao passo que, antes do profeta, os árabes agiam por ignorância. Nasser foi considerado, portanto, como um apóstata e os fiéis tinham a obrigação de derrubá-lo. O objetivo da jihad era, portanto, mobilizar uma vanguarda devota que rechaçaria o secularismo e forçaria a sociedade a retomar os valores do islã[19]. Havia também inimigos externos: a cultura ocidental é vista como uma das grandes opositoras dos princípios religiosos, e, por isso, é desprezada pelos fundamentalistas. Nesse sentido, como é o caso dos iranianos, a influência do ocidente é comparada a shaitan (satanás na cultura islâmica): uma figura trivial, preso ao mundo exterior ou no etos secularista, que se manifesta nos bares e cassinos e distrai a atenção dos muçulmanos daquilo que realmente importa, os valores islâmicos[20].
Apesar de a revolução iraniana de 1979 ter sido o grande acontecimento que atraiu a atenção do mundo para o potencial fundamentalista, não foi o primeiro movimento a se aventurar com sucesso na política. No Egito, durante o governo de Sadat (1970-1981), houve a ascensão de um grupo chamado jammat (Al-jamāʻah al-islāmīyah). Defendiam que havia chegado a hora de os egípcios se livrarem das ideologias ocidentais e soviéticas e se voltarem para o islã. Diante disso, somente um despertar religioso poderia torná-los livres. A busca por uma religião pura teve também uma repercussão política e o próprio Sadat foi assassinado em 1981, mas por outro grupo.
Por fim, vejamos um resumo do amadurecimento do islã sunita no sentido de harmonizar as ideias das diversas mudanças teológicas ao longo da história com a visão de um barro que, cada vez mais, aumenta sua rigidez. Fases do enrijecimento: ‘escola pessoal’ para ‘escolas doutrinárias’; escolha da escola Hanafi como a oficial do império Otomano; enfraquecimento da ijtihad, fortalecimento da taqlid (século XVI) e ascensão do fundamentalismo. Todo esse processo foi vivenciado mais intensamente pelos árabes. Por outro lado, os turcos, apesar de serem também sunitas, passaram por esse mesmo processo, mas de forma mais amena, e possuem, como contrabalanço ao enrijecimento, uma forte influência sufista e secularista, como veremos na seção seguinte.
| Fase mais maleável | Período | Fase mais ‘enrijecida’ | Período |
| Escolas pessoais | Séculos VIII a IX | Escolas doutrinárias | Século IX aos dias atuais (Século XVI – a escola Hanafi teve primazia sobre as demais) |
| Uso constante da ijtihad | Séculos VII a XI | Ascensão da taqlid e queda abrupta da ijtihad | Século XVI |
| Reação fundamentalista (não é maioria da Casa do Islã) | Século XX – hoje |
2. Sufismo, secularismo e o barro de lodo
Doravante, nosso objetivo é revisar o processo da formação religiosa adotado pelos turcos (não mais pelos árabes) e sua relação com a imagem de um barro de lodo. Dividiremos nossa explanação em duas etapas: primeiramente, estudaremos a versão do islã abraçada pelo povo turco-otomano durante a fase do império, a saber, o islã sufista; em seguida, abordaremos a cultura secularista na formação da Turquia moderna.
Ao contrário dos árabes, que, de forma geral, passaram por um processo de enrijecimento progressivo do islã, os turcos, apesar de terem adotado o sunismo da escola Hanafi como religião oficial do império, agarraram-se mais ao misticismo das tradições sufistas – o sunismo era aplicado pelos juristas, mas não tinha tanta adesão popular quanto os ensinamentos dos dervixes. Agora veremos mais especificamente alguns conceitos básicos do discurso sufista, que teve enorme apelo popular – sendo capaz de atrair até mesmo muitos seguidores da própria cristandade – e suas divergências com o sunismo.
Em linhas gerais, segundo a definição de Trimingham, o sufista é aquele que acredita ser possível ter experiência direta com Deus e que é preparado para seguir esse caminho pondo a si mesmo em um estado através do qual ele possa ser habilitado a fazer isso. O sufismo abrange as tendências do islã que objetivam comunhão direta entre Deus e o homem. É uma esfera de experiência espiritual que corre paralela à corrente principal da consciência islâmica, derivando da revelação profética e compreendida dentro da sharia e teologia[21]. O misticismo é um método particular de abordar a Realidade (haqiqa), fazendo uso de faculdades espirituais emotivas e intuitivas que estão geralmente adormecidas, a menos que sejam convocadas a se manifestar através de um treinamento sob direção. Não é um processo intelectual, embora a experiência do místico permita a formulação de vários tipos de filosofia mística, mas é principalmente uma reação contra a racionalização externa do islã em lei e teologia sistemática (tal como seguida pelos sunitas), objetivando uma liberdade espiritual através da qual o senso espiritual, intuitivo e intrínseco do homem possa ter alcance total[22]. Apesar de as ordens sufistas serem conexas a escolas sunitas ou xiitas, constituem um ramo realmente diferente, que provocou reações dos ortodoxos, de forma que misticismo e ortodoxia seguiram caminhos separados e, mesmo, divergentes, conforme nos é mostrado pelo desenvolvimento paralelo entre a instituição da madrasas e khanaqahs[23]. E isso já nos traz o primeiro sinal de que o sufismo não poderia ser visualizado na estátua vista por Nabucodonosor de forma a se confundir com o sunismo: o primeiro é barro de lodo; o outro, de cerâmica.
Ao contrário da ‘ortodoxia’ sunita, o sufismo não foi uma doutrina, mas uma atividade, uma peregrinação na profundidade. Uma vez que as ordens são, de um lado, caminhos práticos, e, de outro, repositórios de crenças esotéricas, sua doutrina não é claramente formulada[24]. Havia, contudo, alguns ensinamentos em comum entre as ordens sufistas: veneração ao xeique responsável pela ordem; duas classes principais de aderentes (os adeptos, que eram os dervixes, e os afiliados leigos); princípios disciplinares (prática do dhikr, solitude etc.) e o dhikr coletivo coordenado com ritmos musicais, controle respiratório e exercícios físicos para provocar o êxtase, inclusive, o objetivo prático do sufismo veio a ser a obtenção do êxtase; praticam também a visitação (ziyara) à tumba dos santos, com o propósito de comunhão espiritual com o santo, encontrando no símbolo material uma ajuda para a meditação[25]. A falta de uma ‘ortodoxia’ e a ênfase mística ao invés de uma doutrina consolidada estabelecem uma clara conexão do sufismo com o barro de lodo: maleáveis por excelência.
Não é sem razão, portanto, que os sunitas atacavam os sufistas. E um dos pontos de destaque que dificultavam a reconciliação das práticas sufistas com o dogma e a lei islâmica era o culto especial em torno da figura do xeique. Associado com o poder emanado do santo-fundador da taifa, ele se torna um intermediário entre Deus e os homens. Nesse sentido, se considerarmos que o primeiro estágio afeta o individual, a exemplo de se entregar a Deus, e o segundo como entregar-se a uma regra, então este último pode ser descrito como render-se a uma pessoa possuindo baraka (conexão entre o divino e o mundo), embora, é claro, abraçando os outros estágios[26]. A dificuldade de conciliar essas ideias com o dogma e a lei do islã é evidente e as ordens sufistas sofreram muitos ataques por isso. Os líderes da taifa alegam derivar suas práticas do próprio profeta ou de sua companhia, e os fundadores de todas as ordens do século XV foram além ao reivindicarem que foram comissionados pelo próprio profeta em um sonho para encontrarem um novo caminho, uma tariqa de fato. Tais tariqas seguiam um curso diferente para executar o dhikr e, mais importante, tinham uma palavra nova liberada ao seu fundador pela boca do próprio profeta[27]. Além disso, os xeiques de cada taifa se declaravam depositários do poder divino (baraka) que os habilita a discernir a verdade sobrenaturalmente, assim como a executar milagres – função que é mais destacada, mas não necessariamente a mais importante. A transmissão da baraka para os herdeiros tornou-se vastamente usada a partir do século XVI, mas nunca se tornou universal. Apesar de a sharia voltar-se para a observância das manifestações exteriores da religião, os sufistas buscavam a haqiqa (realidade), que diz respeito à visão do poder divino[28]. Conforme já pontuamos, essas características nos mostram que as divergências com o sunismo eram consideráveis.
Na Turquia havia algumas ordens mais conhecidas (Khalwati, Mawlawiyya, Bektashi, Mevlevi e Naqshbandi), mas isso estava longe de ser tudo. Segundo o historiador Evliya Çelebi, “os caminhos para Deus são tão múltiplos quantas são as almas”[29], e na Turquia havia milhares de caminhos e ordens religiosas. Em suma, os sufistas não abandonaram a palavra revelada no Alcorão e outras fontes de revelação, mas até mesmo vincularam-se ao xiismo, e outras, ao sunismo, de forma muito variada[30], mas ao mesmo tempo conseguiam ter acesso a uma nova palavra do profeta, o que injetava novas crenças em sua composição. Essa enorme pluralidade de ordens e confluência ou mesmo confusão teológica – pelo menos se comparada às escolas doutrinárias sunitas – torna bem adequada a visão de um barro misturado, maleável, onde cada um pode, ao menos em tese, ser religioso e místico da maneira que melhor lhe convém.
No entanto, o sufismo também passou por um amadurecimento, mas, como veremos, nunca ficou realmente rígido, como aconteceu com o sunismo. O próprio processo histórico de evolução do sufismo aponta-nos para a continuidade de maleabilidade ou múltiplas possibilidades de caminhos para encontrar a realidade (haqiqa). Podemos resumir a história do sufismo em três estágios, mas isso é apenas uma generalização de tendências, pois, mesmo no estágio final, as três fases ainda são coexistentes. A primeira delas é a khanaqah (um albergue ou convento sufista; centro religioso). Mestre e seu círculo de discípulos tinham apenas regulamentos mínimos para a vida comum, permitindo no século X a formação de conventos e hospedarias improvisadas. Ser guiado por um mestre era um princípio aceitável. Era um movimento ainda aristocrático e empregava métodos individuais e comunitários de contemplação e exercícios para a indução ao êxtase. Em seguida, no século XIII, veio a fase da tariqa (escola de guia para atravessar o caminho místico) durante o domínio Seljúcida. Já havia a transmissão de uma doutrina, regras e métodos, bem com o desenvolvimento de escolas de misticismo: as silsila-tariqas, derivando de uma pessoa iluminada. O movimento era burguês e buscou conformar o espírito místico dentro de um sufismo organizado aos padrões da tradição e do legalismo. Por fim, no século XV, temos a etapa da taifa (associação ou uma ordem sufista) no período da expansão do império Otomano. Houve a transmissão de uma lealdade juntamente com a doutrina e regras. O sufismo se tornou um movimento popular. Novas fundações foram formadas em linhas de tariqa, ramificando em numerosas ordens, totalmente incorporadas no culto aos santos[31]. Não podemos confundir os termos. Enquanto tariqa é o método, taifa é a organização, e, embora as khanaqahs fossem corretamente descritas como taifas, desde que elas fossem organizações de grupos separados, as khanakhas não eram ainda as ordens que nós conhecemos hoje. A finalização de seu crescimento como taifas ou ordens no sentido especializado coincidiu com o desenvolvimento do império Otomano no século XV[32]. E, assim como houve um enrijecimento do sunismo no século XVI, o sufismo também, na mesma época e a seu modo, amadureceu, mas sem rigidez.
As linhas de práticas do caminho místico tinham sido executadas, mas os objetivos dos sufistas em associação eram ainda variáveis, confusos e limitados. Houve grande variações também entre os próprios estabelecimentos sufistas. Alguns eram ricos e luxuriosos, favorecidos pelas autoridades, enquanto outros seguiam estritamente os princípios da pobreza e altruísmo; alguns não tinham xeiques, outros tinham um líder e eram atados a uma silsila, e ainda outros eram governados por um conselho de anciãos[33]. Percebemos, então, que mesmo na fase da taifa ou das ordens tais como entendemos hoje não existe qualquer rigidez e ainda há semelhança com o barro de lodo.
No entanto, não podemos nos esquecer de que a religião oficial do império Otomano era o islã sunita e, conforme já mencionamos, houve perseguições da elite religiosa contra os sufistas. O motivo principal de tal reação foi o fato de a formação das congregações místicas e esotéricas situarem-se fora da organização regular do islã. Quanto às ideias suspeitas ou que divergiam da doutrina tradicional, também tinham a sua relevância, mas eram motivos secundários. Na realidade, o sufismo não pode nunca ser completamente acomodado na estrutura profética islâmica, mas teve permissão para existir paralelamente a isso[34]. É fácil compreender a desconfiança dos juristas islâmicos contra as várias formas de sufismo. O islã, tal como é expresso na sharia, é um princípio de organização na vida da sociedade. A sharia é o caminho revelado, garantido por Deus, ao passo que a tariqa é o caminho do peregrino até a verdade. Nesse conflito, a elite sunita tentava encontrar um caminho para bloquear o avanço dos sufistas, como rebeldes ao poder e à sharia. Os sufistas, por sua vez, tentaram encontrar uma solução conciliatória entre o seu próprio caminho e a ‘ortodoxia’, chamado por Al-Qushayrī de via média: “a Sharia concerne à observância das manifestações exteriores da religião; enquanto a Haqiqa (Realidade) concerne à visão interior do poder divino. Todo rito não influenciado pelo espírito da Realidade é sem valor, e todo espírito de Realidade não restrito pela Lei é incompleto”[35]. Não houve, contudo, o silenciamento completo das ordens, afinal o sufismo era um movimento popular e tinha a conivência dos sultões. O sufismo sofreu oposições vigorosas, pois as autoridades religiosas oficiais nunca aceitaram outras fora de seu controle. No entanto, as acusações não eram abertas, mas diziam respeito às ilegalidades (práticas não conformes à sharia).
Conforme já mencionado, a sobrevivência do sufismo deveu-se também ao apoio que recebia da família dinástica. O sufismo, ainda que não oficial, começou a ser apoiado ainda sob o domínio mongol a partir de 1295, no governo Ghazan Khan (1295-1304), quando então o islã se tornou a religião imperial no ocidente da Ásia, e os sufistas substituíram os ulemás, como os representantes significativos da religião. O santuário dos sufistas e não a mesquita se tornou o símbolo do islã. Mais tarde, Timur (1336-1405), conquistador mongol, continuou dando apoio ao sufismo, mesmo tendo se declarado sunita, mas mostrou uma forte veneração pelos santos e lugares sagrados[36]. Essa prática protecionista foi comum mesmo após o colapso dos mongóis e ascensão dos otomanos. O sultão Murat I foi um dervixe[37], e nos séculos XV e XVI os otomanos conseguiram domesticar as principais irmandades sufistas sem eliminar inteiramente a influência independente dos mestres sufistas[38]. Então, na Turquia, sob os otomanos, houve relativa harmonia de três correntes paralelas: legalismo sunita oficial, culto das tekke sufistas e culto popular. O xiismo não foi aceito, mas ganhou apoio dentro da ordem sufista dos Bektashi[39].
Após o colapso do império Otomano, a Turquia passou por lutas até a fundação do estado moderno, em 1923. As guerras pela independência foram encabeçadas por Mustaf Kermal Atatürk (pai dos turcos), que, ao assumir o comando do país recém-formado, iniciou um processo drástico de secularização. As ordens sufistas eram um foco natural do zelo reformista de Atatürk, que as aboliu em 1925. O processo de erosão das taifas foi mais acelerado na Turquia porque houve uma perseguição da política secularista de Mustafa Kermal: as ordens foram consideradas não meramente decadentes, mas politicamente reacionárias e perigosas. No entanto, a principal causa do declínio do sufismo não foi tanto a intensa perseguição, mas sim a ascensão do secularismo. As ideias secularistas estão afetando muitas seções da sociedade. Muitas funções das taifas têm sido substituídas por organizações seculares: instituições educacionais, clubes e sociedades. A mudança cultural que houve no Ocidente com o advento do secularismo estava agora ganhando espaço na Casa do Islã[40]. Por outro lado, hoje o sufismo tem pouca força na Anatólia. Depois da Segunda Guerra Mundial e à luz da fundação de novos estados-nação, as ordens sufis foram deliberadamente marginalizadas do centro ideológico e político, e hoje vivem uma diáspora pelo mundo[41].
O secularismo, como tal, não tinha apelo aos muçulmanos, mas, encarando-o como algo totalmente dissociado da cristandade, talvez pudesse ser adotado, uma vez que já havia neles o desejo de acompanhar o avanço tecnológico europeu[42]. O resultado disso foi que o declínio do sufismo trouxe como contrapartida a ascensão do secularismo, o que inclui, entre outras coisas, a criação do estado laico, liberdade religiosa, democracia etc. Ou ainda, lembrando-nos do barro de lodo, a forma como o islã sunita é professado na Turquia continua tendo a mesma maleabilidade de antes, mas, desta vez, o amolecimento existente ocorre graças ao secularismo.
Em resumo, o fato de os turcos primeiramente terem adotado as práticas sufistas como religião popular e depois terem passado ao secularismo nos mostra que esse é um povo cuja formação de crenças se encaixa à imagem do barro de lodo de Daniel 2:41-43 – bem diferente do sunismo adotado por muitos países árabes, como é o caso da Arábia Saudita, que segue oficialmente o wahabismo, linha que tem dado azo aos movimentos fundamentalistas. Por ora, vejamos uma tabela que associa o elemento barro à sua correspondente identificação religiosa e povo a que se refere, conforme o entendimento desenvolvido ao longo de todo este capítulo.
| Elemento | Sentido religioso | Povos |
| Barro | Casa do Islã | Árabes e turcos |
| Barro de cerâmica | Sunismo ‘ortodoxo’ | Árabes |
| Barro de lodo | Sufismo ou ‘sunismo secularizado’ | Turcos |
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[6] SCHACHT, J. The origins of Muhammadan jurisprudence. London: Oxford University Press, 1967, p. 11,20.
[7] SCHACHT, J. The origins of Muhammadan jurisprudence. London: Oxford University Press, 1967, p. 15.
[8] SCHACHT, J. The origins of Muhammadan jurisprudence. London: Oxford University Press, 1967, p. 135.
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[11] HALLAQ, Wael B. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Al-Fiqh. Edição do Kindle. UK: Cambridge University Press, 2005, p.108.
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[17] HALLAQ, Wael B. Was the Gate of Ijtihad Closed? International Journal of Middle East Studies. Vol .16, Cambridge University Press, 1984, p .3-41. Disponível em: https://www.jstor.org/stable/162939?origin=JSTOR-pdf. Acesso em: 06 dez. de 2021.
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[19] ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. São Paulo: Companhia de Bolso, 2017, p. 324-326.
[20] ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. São Paulo: Companhia de Bolso, 2017, p. 404-405.
[21] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.1.
[22] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p. 2-3.
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[24] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.145-146.
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[26] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.72.
[27] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.72.
[28] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.72.
[29] Çelebi, Evliya. Narrative, Trad. Von Hammer, 1846-1850 apud TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.74.
[30] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.74.
[31] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.102-103.
[32] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p. 67.
[33] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p. 30.
[34] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.143.
[35] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p.142.
[36] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p. 67-68.
[37] RUNCIMAN, Steven. A queda de Constantinopla: 1453. Rio de Janeiro: IMAGO, 2002, p. 48.
[38] LAPIDUS, Ira M. A History of Islamic Societies. Edição do Kindle. University of California: Cambridge University Press, 2014, p. 358.
[39] TRIMINGHAM, John Spencer. The Sufi orders in islam. London: Oxford, 1971, p. 69.
[40] LEWIS, Bernard. Fé e Poder: religião e política no Oriente Médio. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército, 2016, p. 41.
[41] MALIK, Jamal; HINNELS, John (Ed.). Sufism in the West. Edição do Kindle. New York: Routledge, 2017, p.1-10.
[42] LEWIS, Bernard. Fé e Poder: religião e política no Oriente Médio. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército, 2016, p.41.
